მიღმური და უხილავი

ადამიანს ყოველთვის აქვს სურვილი იმისა, რომ იხილოს ის, რა არის მიღმა. ეს უკანასკნელი თავისი შინაარსით თეოლოგიურია. მაგრამ შეჭვრეტის წადილი ყოველდღიურობისთვისაა დამახასიათებელი. გავიხსენოთ თუნდაც ჭუჭრუტანის ეფექტი. პლატონის ეპეკეინა ტეს უსიას შეიძლება გაგებულ იქნეს როგორც ამ ვითარების ფილოსოფიური თემატიზება.

წინამდებარე წერილის თემა იუდეური – იერუსალიმთან დაკავშირებული – და ათენიდან მომდინარე გაგებათა გააზრების მცდელობაა.

მიღმა დაკავშირებულია იმასთან, რაც არის არახილული, უხილავი. ამიტომ თავიდანვე მოვიტან პლატონის შეხედულებას უხილავის შესახებ, რომელიც მას გამოთქმული აქვს პოლიტეიას VII წიგნის 529b პაგინაციაში:

ἐγὼ γὰρ αὖ οὐ δύναμαι ἄλλο τι νομίσαι ἄνω ποιοῦν ψυχὴν βλέπειν μάθημα ἢ ἐκεῖνο ὃ ἂν περὶ τὸ ὄν τε ᾖ καὶ τὸ ἀόρατον.

ლევინასი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს ე.წ. მეტაფიზიკურ წყურვილს, ვინაიდან il désire l’au-delà de tout  ce qui peut simplement le compléter (Totalité et Infini. გვ.22). უმთავრესია სწორედ ეს l’au-delà (მიღმა), საითკენაც ამგვარი წყურვილი ისწრაფვის. ლევინასი მიიჩნევს, რომ მისტიკური და ეპისტემოლოგიური განხილვისას ტრანსცენდენტური არ ავლენს თავის თავს.

ფენომენოლოგიურად ტრანსცენდენტური ანუ მიღმური დაკავშირებულია უსასრულობასთან, რომელიც გამოსჭვივის სხვ-ის პირისახიდან. თავისი არსით ის არისეკ –სტატური. ლევინასი ამტკიცებს, რომ ინტენციონალობა  ცოდნის საზღვრებშია მოქცეული. მის მიღმა იგი არ გადის; ხოლო უხილავი, რომელიც უსასრულობასთანაა დაკავშირებული ცოდნის სფეროს ტრანსცენდირებს ანუ გადის მისი საზღვრებიდან. ცოდნა კი იგივეა, რაც ხედვა. ეს უკანასკნელი ხილულს გულისხმობს. მაშინ გამოდის, რომ უხილავი არცოდნას უნდა უკავშირდებოდეს. მაგრამ აქ ალბათ უპრიანია, გავითვალისწინოთ ის ჰერმენევტიკული გამოცდილება, რომელიც ერთი მხრივ ძველი ებრაულიდან, მეორე მხრივ კი ძველი ბერძნულიდან იღებს სათავეს. საქმე ეხება იმას, რომ ცოდნა, როგორც იდეა ბერძნულში მომდინარეობს ჰორაო ზმნიდან, რომელიც ნიშნავს ხედვას. ოიდა როგორც ცოდნა კი მომდინარეობს ჰორაო ზმნის მეორე აორისტის ფორმიდან.  რაც შეეხება ძველებრაულ სიტყვას იადა, რომელიც ასევე ნიშნავს ცოდნას და ფუძისეულ მსგავსებას ამჟღავნებს ბერძნულ ოიდასთან,მაგრამ უკავშირდება ღმერთს: אֱלֹהִים יֹדֵעַ כִּי, რამეთუ უწყოდა ღმერთმან (დაბად.3.5) ანუ ეს ისეთი ცოდნაა, რომლითაც ღმერთი კი არ ვიცით, არამედ თვითონ ღმერთმა ანუ უსასრულომ ამ ცოდნით იცის (გვიცის ჩვენ).

ინტენციონალობა და სიცოცხლის სული

მსჯელობას განვაგრძობ ჰუსერლის შეხედულებათა გადმოცემით. ისიც უნდა ითქვას, რომ ამგვარი გადმოცემა ითვალისწინებს იმანუელ ლევინასის პოზიციას ამ საკითხში. ჰუსერლი აქ წარმოგვიდგება როგორც სამართლიანობის პარადიგმის წარმომადგენელი (უფრო მეტი – მისი ერთერთი მესაფუძვლე) დასავლურ აზროვნებაში. იგი უპირისპირდება პლატონს, რომლისთვისაც ერთნაირად მთავარია როგორც ის, რაც ვლინდება ისე თვითონ მოვლენა. ჰუსერლმა ამას დაუპირისპირა ფენომენი, რომელიც არაფერს არ ავლენს, არაფერს არ აცხადებს თავისი თავის გარდა. ფენომენს არ სჭირდება სუბიექტი (ტრანსცენდენტალური თუ სხვა), რათა გამოვლინდეს. სუბიექტი და მისი მოქმედება მიჩნეულია როგორც ძალმომრეობა. თავისუფლების პარადიგმა, რომელიც ტრანსცენდენტალური სუბიექტის თავისუფლებას ემყარება და რომელიც მთავარია არა მარტო გერმანული კლასიკური ფილოსოფიისთვის, არამედ მთელი დასავლური ტრადიციისთვის, ამ თვალსაზრისით, არის ძალმომრეობის გამართლება.  ჰუსერლის შეხედულებები, მისი ყველაზე სპეკულატური ნაწერებიც კი – ლოგიკური გამოკვლევების სახით – ამ პოზიციიდან არის პოლიტიკურ-ფილოსოფიური(უფრო მეტი – პოლიტიკურ-თეოლოგიური).

ჰუსერლის მიხედვით (რომლის შეხედულებებიდან გამოსჭვივის ძირეული იუდეური გამოცდილება) აზრი არის, არსებობს როგორც  აზრი რაღაცის (შესახებ). იგი ნიშნავს რაღაცის თემად ქცევას (თემატიზებას).  თემატიზებული აზრი არის ცოდნა. ამ უკანასკნელს აგებს სულის სუნთქვა აზრში (EMMANUEL LEVINAS, Beyond intentionality. Philosophie in france  today. Cambrige University Press., 1983.). აქ უნდა ვახსენოთ ორი ტერმინი: ინტენციონალობა და გასაზრისიანება. ეს უკანასკნელი არის რაღაცის (ამა თუ იმ რამის) თან-ა-ობა. ის რაც თან-ა-ობს და ამგვარად არის აწმყო სხვა არაფერია თუ არა ყოფნის საზრისი. ინტენცია კი ნიშნავს განფენას ან მიფენას. აზრი არსებობს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იგი განიფინება თუ მიეფინება ამ თუ იმ რამეს.

გასაზრისიანება – ჰუსერლის – მიხედვით არის სურვილი ამა თუ იმ რამესთან ამა თუ იმგვარად მისვლისა. იგი გვიჩვენებს თუ რა სურს აზრს და თუ როგორ მიდის იგი იმასთან, რაც სურს. რაც შეეხება ინტენციონალობას, იგი გაგებულია როგორც სულის სპონტანურობა, მისი სურვილი. მყოფები ანდა მათი ყოფნა სწორედ სულის  ამგვარ სურვილს ეცხადება. სული და მისი სურვილი არ არის ყოფნის აღმომჩენი, არამედ ეს უკნასკნელი არის ფენომენი, რომელიც ამგვარ სურვილს თვითონ ევლინება. ამრიგად სული არ არის პასიური, რომ მასზე არსებული ნივთები ახდენდნენ ზემოქმედებას. არც ეს უკანასკნელნი არიან პასიურნი, რომ სული ახდენდეს მათ გაცხადებას. ამგვარად ხასიათდება ის, რასაც ჰუსერლი ტრანსცენდენტალური ცნობიერების ტელეოლოგიას უწოდებს. ამგვარი ტელეოლოგიის, ამგვარი ინტენციის მიღმა არაფერი არსებობს. ვერაფერი შეაღწევს აზრში თუ მან თავისი თავის დეკლარირება არ მოახდინა; მალულად, კონტრაბანდად ვერაფერი შევა მასში. ამ აზრით აწმყო, თან ა-ობა სხვა არაფერია თუ არა სიწრფელე. ეს იმას ნიშნავს, რომ იმის მიღმა, რაც გვევლინება არაფერია. ყველაფერი არის მოცემული. მოცემულობას ჰუსერლი უწოდებს დაკმაყოფილებას ანუ სიცარიელის ამოვსებას. აქვე უნდა გავითვალისწინოთ ისეთი გაგება როგორიცაა ტანი. ეს უკანასკნელი არის “ცოცხალი სხეული” ანუ იუდეური გაგებით მასში არის “სიცოცხლის სული”, ნიშმათ ხაიიმ. ზემოთ ლაპარაკი იყო იმის შესახებ, რომ ცოდნას აგებს სულის სუნთქვა აზრში. გამოთქმა სულის სუნთქვა უკავშირდება ბიბლიურ (ძველებრაულ) რუახ-ს, რაც ნიშნავს ქარს, მობერვას, სულს. იმას, რასაც ქვია ნივთი, მის რაობასა და  იდენტობას წარმოშობს, ბადებს სული როგორც მობერვა. ის, რაც მოცემულია არის წრფელი; მოცემულობა და სიწრფელე ერთიდაიგივეა. ეს უკანასკნელი კი ის არის, რაც თან –ა-ობს და რასაც აწმყო ეწოდება. რაც შეეხება წარსულს, იგი სხვა არაფერია თუ არა აწმყოს მოდიფიკაცია; ის არის აწმყო, რომელიც ერთდროს არსებობდა. ამრიგად, რაც არის არის აწმყოს, პრეზენსის რე-პრეზენტაცია. მაგრამ ეს უკანასკნელი ჰუსერლის მიხედვით სხვა არაფერია არის თუ არა ფსიქე გაგებული როგორც მეხსიერება და წინასწარგანჭვრეტა.

ყველაფერი ეს დაემგვანებოდა სწავლებას მოჩვენებისა და აჩრდილების შესახებ ჰუსერლი რომ არ ლაპარაკობდეს რე-პრეზენტაციის, მოკრების, გახსენების საერთო საფუძვლის შესახებ. ამგვარი საფუძველი მასთან არის სული, რომელიც შეესაკუთრება თუ შეისაკუთრებს მყოფს ანუ იმას, რაც არის. აზრი ისე გადადის ყოფნისკენ, რომ იგი ყოველთვის თავის თავთან რჩება (თავისი თავის იდენტურია). იგი თვითდაკმაყოფილებას ყოფნაში ესწრაფვის (ძალზე წააგავს ჰეგელის აზრს იმის შესახებ, რომ აზრი ესწრაფვის განამდვილებას). ჰუსერლი ლაპარაკობს იმის შესახებ, რომ აზრი ყოფნაში აღწევს თვითდაკმაყოფილებას. ამ მნიშვნელობით ცოდნა სხვა არაფერია თუ არა გამაძღარი აზრი.

ცნობიერება ეწევა საზრისის მინიჭებას, იგი ასაზრისიანებს ყველაფერს. რაც შეეხება ყოფნას, იგი აკონტროლებს იმას თუ რა უნდა მოევლინოს ცნობიერებას ფენომენის (ანუ იმ მყოფად თუ ყოფნად, რომელიც თავის თავს თვითონ ავლენს)სახით. საბოლოო ჯამში, ყოფნა იმანენტურია აზრისთვის, ხოლო ამ უკანასკნელმა არ უნდა მოახდინოს თავისი თავის ტრანსცენდირება ცოდნაში. საზოგადოდ ჰუსერლთან პრეზენცი გამორიცხავს ტრანსცენდენტურს. სიძნელე სწორედ ესაა: არსებული და მის შესახებ ცოდნა ემყარება იდენტობას, იგივეობას, არც ერთი და არც მეორე არ არის მოჩვენება(სიმულაკრი), მაგრამ ამგვარ იდენტობასა და იგივეობას თუ ერთსადაიმავეობას (პეტრიწით მასვეობას) არ აქვს ტრანსცენდენტური საფუძველი. ინტენციონალობა კი საბოლოოდ ასეთი სახით წარმოგვიდგება: ის არის ექსტერიორულობა (გარეგნულობა, ტრანსცენდენტურობა) იმანენტურში და იმანენტური ყველა ექსტერიორულში (გარეგნულში) ანუ ინტენციონალობა არის ის, რაც არის გარეშინაგანში და შინაგანი ყველა გარეგანში(შინა და გარეთა). მაგრამ უპრიანია გავიხსენოთ ის, რომ ჰუსერლი ლაპარაკობს აზრში სუნთქვისა და სიცოცხლის სულის შესახებ, რაც არა ტრანსცენდენტურის (სპეკულატური გაგებით), არამედ ცოცხალი ღმერთის ნიშანია.

პირისახე და ფენომენი

იმანუელ ლევინასი საკითხს ასე აყენებს : არის თუ არა რაიმე პრეზენსის მიღმა? არსებობს თუ არა უხსოვარი წარსული, რომელიც არ დაიყვანება იმ აწმყოზე, რომელმაც ჩაიარა. წარსული როგორც ჩავლილი აწმყო ჰუსერლისთვისაა დამახასიათებელი. ეს თვალსაზრისი ერთიდაიმავეობიდან (le Même) მომდინარეობს. ლევინასი ამას უპირისპირებს თვალსაზრისს, რომლის ამოსავალიც არის სხვა და სხვობა. ეს იმას ნიშნავს, რომ თავდაპირველი მიმართება არის არა თეოლოგიური თუ ფენომენოლოგიური, არამედ ეთიკური. ვინაიდან ეთიკურის არსება არის სწორედ სხვისადმი მიმართება, მასთან ურთიერთობა. ფენომენოლოგიური მიმართება არის ეპისტემური ანუ იგი უკავშირდება ცოდნას.  იმიტომ, რომ მის საფუძვლად უდევს le Même. სხვისადმი მიმართება კი სხვა ქარგაზეა გამოჭრილი: იგი ემყარება არცოდნას, ვინაიდან სხვა უწინარეს ყოვლისა არის უცხო, უცნობი. მასში მთავარია არა ის, რაც შეიმჩნევა, არამედ ის, რაც შეუმჩნეველი რჩება. ამგვარი მიმართება პრინციპულად არაეპისტემურია. ფენომენოლოგიური თვალსაზრისით ფსიქე და პრეზენსი სულიერი ძალების მოკრებას ანუ გახსენებას ემყარება, რაც თავის მხრივ მნიშვნელოვანი სინთეზების საფუძველია. რაც შეეხება ეთიკურ თვალსაზრისს, მისთვის მთავარია არა სინთეზები, არამედ ნათესაობა, პირისპირდგომა და თანაცხოვრება. განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს სახე გაგებული როგორც პირისახე. იგი გვავალდებულებს ისეთ აზროვნებას, რომელიც ბევრად უფრო ძველი და მცოდნეა, ვიდრე ეპისტემე თუ გამოცდილება. ესაა სხვისი იდუმალი სხვობის გამოცდილება, რომელიც არაფერზე არ დაიყვანება. ლაპარაკია ისეთ იდენტობაზე, რომელიც ცოდნაში შეუცნობელი რჩება. იგულისხმება სხვა, სტუმარი, პირველმომსვლელი, რომელიც პრინციპულად უსხლტება გამოცდილებას.

ლევინასი ლაპარაკობს უცნობთან სიახლოვესა და ნათესაობაზე, რომელიც საზრისით სავსე პირისახიდან გამოსჭვივის. პირისახეზე აღბეჭდილია სწორედ ის საზრისი და მნიშვნელობა, რომელიც მას მიღმურიდან მოაქვს და რომელიც მისი ნაკვთებისა და გამომსახველობის იქეთა მხრიდან(გაღმიდან) იჭვრიტება. მაგრამ ყოველივე ამას საფუძვლად უდევს უაღრესი სიწრფელე და ჩვენ მომსწრენი ვხდებით  ამ სიწრფელიდან გეომეტრიული წრფის “იდუმალი შობისა”.  ეთიკა არის გეომეტრიის მშობელი. გავიხსენოთ პეტრიწი; მასთან წრფელი იგივეა, რაც სისწორე და პირდაპირობა. მისგან იბადება “სწორი ხაზი”, წრფე. მაგრამ სიწრფელეს პეტრიწთან თეოლოგიური დასაბამი აქვს.  თეოლოგია შობს ეთიკას, ეთიკიდან კი წარმოდგება გეომეტრია.

ლევინასისთვის მთავარია ის, რომ ეს პირდაპირობა, სიწრფელე არ ავლენს თავის თავს ანუ იგი არ არის ფენომენი. ამრიგად, ერთადაიმავე (იუდეური) გამოცდილების შიგნით ჩამოყალიბდა ორი ურთიერთგამომრიცხავი ხედვა: ერთი ჰუსერლისეული, ფენომენთან დაკავშირებული; მეორე ლევინასისეული, რომლისთვისაც მთავარია პირისახე როგორც არაფენომენი. ორივე მათგანი კი უპირისპირდება პლატონს.

სხვისი პირისახე ჩვენ გვეძლევა მთელი თავისი პირდაპირობით, პირველყოფილი სიშიშვლით, პირველქმნილი სიღატაკით; მისთვის უცხოა ყოველი არასიწრფელე, პირდაპირობიდან ყოველი გადახვევა. სხვისი პირისახე ერთასადაიმავე დროს ჩემში ბადებს ცდუნებას, რომ იგი მოვკლა; მაგრამ მეორე მხრივ, მისგან გამოსჭვივის მოწოდება: “ნუ მომკლავ”. მიუხედავად ამისა მე უკვე ვარ ეჭვმიტანილი და ბრალეული(ბრალი ჰაიდეგერთან და კირკეგორთან: ერთგან იგი არის ეგზისტენციალური ანუ არათეოლოგიური, მეორეგან თეოლოგიური - გ.ბ.). სხვისი პირისახიდან გამოდის ძახილი თუ გამოწვევა. ეთიკური ნათესაობა თუ სიახლოვე იწყება მაშინვე როგორც კი მე ამ ძახილს თუ გამოწვევას ვეხმიანები. ეს გამოხმაურება არ უნდა გავიგოთ ისე თითქოსდა აქ რაიმე ინფორმაციის გადაცემა ხდებოდეს. ეს არის გამოპასუხება იმ პასუხისმგებლობაზე, რაც მეორე, სხვა ადამიანის წინაშე დამეკისრა(დავიკისრე თუ დამაკსრეს). იგი მომდინარეობს მიღმურიდან, რომელიც როგორც ცოდნის, ისე არცოდნის მიღმაა. მაგრამ ეს  არ უნდა გავიგოთ როგორც მითიური სამყაროსადმი დაბრუნება. მიღმა ნიშნავს: პრეზენსისა და მასთან ერთად სინქრონიზებადი დროის გაწყვეტას. მიღმა ეს არის “წყვეტა”.  ასე გაგებული მიმართება მასვეობისა (პეტრიწი) იმასთან, რასაც ქვიასხვა არის სწორედ ადამინური ძმობა. ლევინასი ლაპარაკობს აზროვნების როგორც ძმობის შესახებ. ამ პოზიციის კერძო შემთხვევაა, როცა მავანს აღარ უნდა იყოს თავისი ძმის მცველი (დაბ. 4.9). ძმობა არის მიმართება სხვასთან, კავშირი სხვასთან, რომლისგანაც უფსკრული (უფსკრული შესაქმეში, ეკჰარტთან, ჰაიდეგერთან - გ.ბ.)გვაშორებს.  ესაა პასუხისმგებლობა იმათ წინაშე, ვისთანაც საერთო აწმყოთი არა ვართ დაკავშირებული. ჩემი თვითონი აგებულია სწორედ სხვებთან მიმართებაზე. სხვა არის ყოველთვის ჩემი. ასე განმარტავს ლევინასი ჰაიდეგერის  Jemeinigkeit – ს, რომელიც ჩემი ავთენტურობის (ჰაიდეგერთან Eigentlichkeit E EE) საფუძველია. საქმე ეხება უხსოვარ წარსულს, რომელიც წინ უსწრებს ყოველ პრეზენსს, აწმყოს. ქრისტიანულად ძმა არის მოყვასი; მასთან მიმართებას კი სიყვარული ქვია. ჭეშმარტი აზროვნება სწორედ სიყვარულია. ლევინასი კი ლაპარაკობს დიაქრონიის როგორც მიმართების შესახებ; ესაა ისეთი მიმართება, რომელიც არ არის მიმართება. რამდენად არის შესაძლებელი ასეთი რამ ანუ არამიმართებითი მიმართება?

ჩვენ ვახსენეთ გასაზრისიანება (Sinngebung) და საზრისი: რა არის პირველი და საიდან მოდის ეს უკანასკნელი. ლევინასი ასე აყენებს საკითხს: ხომ არ არის იგი დავანებული “პირველ მომსვლელის” იდუმალებაში? აქ ისევ უნდა გავიხსენოთ ძახილი თუ მოწოდება, რომელიც სხვას “სახეზე აწერია”. და ლევინასი კითხულობს ხომ არ ნიშნავს ეს იმას, რომ ყოველივე ამის მიღმა დგას ღმერთი?

ლევინასი ლაპარაკობს სხვისი წარუხოცელი უცხოობის შესახებ. სწორედ ეს დასაბამიერი უცხოობაა, რაც ჩემი პასუხისმგებლობის პროვოცირებას ახდენს. იგი წინ უსწრებს არათუ ცოდნას, არამედ საკუთარ თავთან ჩემს იდენტობას. პირისახე, რომელიც მიწვევს, მეძახის, მაკისრებს არის ის, რაც მიღმურად მნიშვნელობს და საზრისს ანიჭებს. ის არ არის ნიშანი, არამედ მისი სტრუქტურა ემყარება იმას, რასაც ლევინასი უწოდებს à- á dieu. ეს არის ჩემი დაკითხვა თუ გამოკითხვა ღმერთის წინაშე. ამგვარი გამოკითხვით ყოველი შეკითხვა იბრუნებს თავის დასაბამიერ საზრისს. ასე გაგებული შეკითხვა აღმოსკდება აზრის იმანენტურობიდან და იგი თავისი პრობლემატური ბუნებით იწვევს და ეძახის სხვებს. ასეთი საზრისი უფრო ძველია, ვიდრე ონტოლოგია და ცოდნა. ადამიანობის საზრისი არ გაიზომება არც პრეზენცით და არც თვით-პრეზენტაციით. უფრო მეტი, სიახლოვისა თუ ნათესაობის მნიშვნელობა შორს სცდება ონტოლოგიის, ადამიანის არსებისა თუ სამყაროს საზღვრებს. იგი მნიშვნელობს და მისი მნიშვნელოვნება მომდინარეობს ტრანსცენდენტურიდან და იქედან, რასაც ლევინასი უწოდებს  L'à-dieu-en-moi  – ღმერთთან მიმართება ჩემში.

צלם ცელემ   და პირისახე

ამ მიმართებით განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ისეთი გაგება როგორიცაა უსასრულო. ეს არ არის ის უსასრულო, რომელიც ცნობილია ფილოსოფიურ ტრადიციაში. ტრადიციული უსასრულო გულგრილია ჩემს მიმართ. ეს უსასრულო კი არ არის ჩემდამი  გულგრილი. სხვისი ძახილი თუ მოწოდება სწორედ იმის მაუწყებელია, რომ ტრანსცენდენტური მე მეხება. უსასრულო მე შემომეყრება სხვის მიმართ ჩემს პასუხისმგებლობაში. პასუხისმგებლობა არის ის მედიუმი, სადაც უსასრულო სასრულში გადადის. ამგვარად გასასრულოებული უსასრულო თუ გაუსასრულოებული სასრული არის ტრანსცენდენტური როგორც მოძრაობა ღმერთისკენ. მაგრამ ლევინასი მიუთითებს, რომ როგორც ტრანსცენდენტურს, ისე აბსოლუტურსა და უსასრულოს აქვს არა თეოლოგიური, არამედ ეთიკური მნიშვნელობა. ეს იმას ნიშნავს, რომ მათი საზრისი მემხილება მხოლოდ სხვასთან ჩემს სიახლოვეში. რა გინდ უცხო იყოს სხვა, რა გინდ აუტანელი იყოს მისი პირისახე იგი მეძახის, მიხმობს და სწორედ ეს არის კიდევ ერთი საბუთი იმისა, რომ ღმერთი არსებობს. ეთიკურში ანუ სხვის მიმართ პასუხისმგებლობაში ხდება სიტყვა ღმერთის გასაზრისიანება. მაგრამ ერთია სიტყვის გასაზრისიანება და სხვაა ის თუ რა ასაზრისიანებს არსებულთ და არსებობას. ასეთი რამ ლევინასთან არის პირისახე l’visage; ამ უკანასკველს კი მნიშვნელობა ენიჭება ღმერთთან მიმართებით.

ლევინასი ლაპარაკობს იმ პლასტიკური ფორმის შესახებ, რაც პირისახეს ახასიათებს. აქედან გამომდინარე ბუნებრივია, წამოიჭრება საკითხი იმის თაობაზე თუ რა კავშირი არსებობს ამგვარად  გაგებულ „ვიზაჟ“ – სა და ~ : צלם -ს შორის.  ~lc (celem)ებრაული ტრადიციით არის ის, რაც ღმერთმა შექმნა ადამიანში (დაბად. 1.26 ). ქართულად იგი ითარგმნება ხატ – ად. : צלם მომდინარეობს სიტყვიდან ჩრდილი, რასაც ადამიანი მიწაზე ჰფენს. იუდეური ტრადიციით   :צלם როგორც ასტრალური სხეული ადამიანის სხეულსა და სულს შორისაა დავანებული.  (იხ. Gerschom Scholem, Tselem: The Representation of the Astral Body. ინგლისური თარგმანი შესრულებულია მისივე: Von der mystischen Gestalt der Gottheit: Studien zu Grundbegriffen der Kabbala(1962), Fr. a.M.: Suhrkamp Verlag, 1977, pp. 249-271).

პირისახე და à á-Dieu

ამასთან დაკავშირებით ლევინასი განიხილავს დაბადების 18 – ე თავის პირველ სამ სტროფს: “ და გამოეცხადა უფალი მას მამრეს მუხასთან, როდესაც ის შუადღის ხვატში იჯდა თავისი კარვის წინ. 2 და აღაპყრო მან თვალი და დაინახა, რომ სამი კაცი დგას  მის ახლოს. და როცა დაინახა ისინი, გაიქცა მათ შესახვედრად კარვის შესასვლელიდან და თაყვანი სცა მათ მიწამდე. 3 და თქვა:”ბატონო,  თუ ვპოვე მადლი შენს თვალში, გვერდს ნუ აუვლი შენს მსახურს.” დაბად. 18.1, 2, 3.

ლევინასი ყურადღებას ამახვილებს სიტყვაზე: ჰარ, რომელიც ნიშნავს გამოცხადებას (გამოეცხადა). მეორე სტროფში ებრაელი სწავლულების მიხედვით აბრაამმა დაინახა სამი ანგელოზი. მაგრამ ტექსტიტადან გამომდინარე აბრაამი მათ მიიჩნევს სამ გამვლელად, მგზავრად, რომლებსაც ქანცი გასცლიათ უდაბნოს ხვატში მოგზაურობით. ლევინასი თვლის, რომ გამვლელთა პირისახეზე აღბეჭდილია გამოცხადებული ღმერთის იდეა; ეს უკანასკნელი არის საფუძველი იმისა, რომსხვა მოგვიწოდებს და მისი პირისახე მნიშვნელობს.

რაც შეეხება მასამე სტროფს, იგი იწყება სიტყვით ყნდა – adonai, რა ნიშნავს ბატონო. ეს სიტყვა დგას მხოლობითში, ამიტომ ებრაელი კომენტატორი ასე აყენებს საკითს: ვის მიმართავს აბრაამი ამ სამთაგან? ალბათ, მათ შორის ყველაზე ხნიერს, ჯგუფის ლიდერს, რაკი მიმართვა მხოლობითშია. მაგრამ ცნობილია, რომ ეს სიტყვა ებრაულ, მასორულ ტრადიციაში ცვლის სიტყვას  אֲדֹנָי , რომელიც არის ღმერთის სახელი. ამიტომ არის, რომ უცხოს, უცნობის თუ სხვის მოწოდებაში გვიხმობს ღმერთი. მაგრამ რა ვუყოთ ზემოხსენებულ მხოლობით რიცხვს? ლევინასი მიიჩნევს, რომ იგავური მნიშვნელობით პირველ სტროფს უნდა მოსდევდეს მესამე, მესამეს – კი მეორე. მაშინ ცხადი იქნება, რომ აბრაამი მიმართავს გამოცხადებულ მარადისობას. მაგრამ რას ნიშნავს, როცა იგი ალოდინებს მას და გამვლელებისკენ გარბის? ხომ არ არის ეს გამოცხადებული მარადისობის მიმართ უპატივცემულობა? თუ მოგზაურთათვის პატივის მიგება უფრო აუცილებელი რამაა, ვიდრე გამოცხადებულ ღმერთთან პირისპირ დგომა? გამვლელებისადმი პატივისცემა ხომ არ არის თვითონ ღმერთის თაყვანისცემა?  ცხადია, რომ ასეთი შეკითხვები სცდება ეთიკურის სფეროს. ლევინასი ლაპარაკობს უდაბნოში მოხეტიალე სამი ადამიანის პირისახეში ღმერთის მხოლოობითი ეპიფანიის (გამოცხადების)შესახებ.

ამრიგად, მიუხედავად ლევინასის მტკიცებისა, რომ აზრი ეთიკურადაა დაფუძნებულიო, მასთან იგი თავის თეოლოგიურ საწყისს ამჟღავნებს.